PEMBELAAN TUAN ALBOUTI

Tuan Albouti berwajah teduh bak pohon beringin. Tutur katanya halus. Gaya hidupnya juga bersahaja, tak terlalu ambil pusing dengan tren yang sedang mengalir deras. Itu semua berbanding lurus dengan kapasitas ilmiahnya yang memang otoritatif di bidangnya.

Tapi sesabar apapun wataknya, Tuan Albouti tentu harus melakukan sedikit pembelaan juga mengenai tindakan yang sudah dilakukannya; semacam klarifikasi lah. Selama setahun penuh, kenangnya, Tuan Albouti menyampaikan ceramah mengenai butir-butir mutiara kebijaksanaan dalam kitab Hikam karya Ibn Atha’illah Assakandari. Makin lama, ceramahnya mengundang ketertarikan banyak orang sehingga pendengarnya di tempat itu makin banyak. Oleh karena sukses ceramahnya itu, seseorang memintanya agar membukukan saja sebuah komentar mengenai kitab itu.

Sementara itu, di luar sana, tidak sedikit orang yang menolak tasawuf karena cenderung mengajarkan bid’ah dan, bahkan, khurafat. Orang-orang itu berangapan, praktek-praktek keagamaan yang diajarkan oleh beberapa kelompok tarekat tasawuf tidak ada tuntunannya dalam Kitab Suci dan Hadits Nabi. Buku-buku yang mengajarkan tasawuf—termasuk kitab Hikam ini, tentunya—disingkirkan jauh-jauh saja agar virus bid’ah itu tidak menjangkiti umat.

Buku komentar Tuan Albouti terhadap kitab Hikam ini sudah selesai, dan di bagian pengantarnya dia menjelaskan sikapnya perihal kitab ini:

Memang benar ada ucapan Kanjeng Nabi yang melarang umatnya melakukan bid’ah, agar tidak ada yang nekat berinovasi dalam urusan agama (fi amrina hadza). Cuma persoalannya, demikian Tuan Albouti, kandungan kitab Hikam ini suatu bid’ah atau bukan? Ini satu soal.

Persoalan selanjutnya: sebetulnya kurang jelas juga apa maksud mereka dengan kata tasawuf itu. Sepertinya, sudah ada patokan saklek dalam benak mereka bahwa kalau sesuatu itu tasawuf sudah pasti ia adalah perilaku-perilaku bid’ah. Padahal, demikian Tuan Albouti, bisa jadi ada sesuatu yang disebut tasawuf tapi bukan bid’ah. Artinya, patokan mereka itu mestinya diubah, dan segala hal yang disebut tasawuf tidak serta-merta menjadi bid’ah. “Nama boleh apa saja, tapi yang penting itu kandungannya,” kata Tuan Albouti.

Barangkali, biar semuanya bisa berjalan semestinya, ada baiknya kita bikin sebuah aturan main saja. Taruhannya harus tegas: kalau ternyata kandungan kitab ini ada tuntunannya dalam Kitab Suci atau Hadits Nabi, kita terima dengan gagah berani. Sebaliknya, jika ternyata tidak ada tuntunannya, jadi ia merupakan bid’ah, maka kita buang saja jauh-jauh tak ubahnya seperti kuman.

Dari sini, Tuan Albouti lantas berbicara tentang kandungan kitab ini secara global. Menurutnya, seluruh kandungannya bisa dirangkum menjadi tiga bagian, yakni (1) tauhid, (2) akhlak terpuji dan pembersihan jiwa, dan (3) perjalanan rohani dan tahap-tahapnya. Ketiga hal di atas itu, demikian Tuan Albouti, bisa diperas lagi menjadi hanya satu hal saja: ihsan. Nah, kalau mau cari dasar ihsan di dalam Kitab Suci maupun Hadits Nabi, saya rasa tidak akan susah-susah amat.

Selain itu, Tuan Albouti juga sanggup menunjukkan dasar Qur’an atau Hadits dari setiap butir mutiara kebijaksanaan di kitab ini. Pada butir kebijaksanaan pertama, misalnya, belum apa-apa dia sudah bercerita tentang perkataan Kanjeng Nabi Muhammad bahwa amal perbuatan kita ini tidak akan memasukkan kita ke surga. Saat itu Kanjeng Nabi langsung diajukan sebuah pertanyaan, “Bahkan amal perbuatan Anda, Kanjeng Nabi?”

“Bahkan amal perbuatanku pun tidak akan,” jawab beliau, “kecuali kalau Tuhan menyelamatkanku dengan Kasih-Nya.” Tuan Albouti melanjutkan bahwa ini adalah riwayat Imam Bukhari, periwayat hadits yang paling terpercaya. Jadi, sebaiknya kita berjabat tangan saja, sebab aturan main sudah terpenuhi dan permainan bisa berjalan dengan sportif.

Jadi, singkatnya, Tuan Albouti ini mengajak khalayak pembacanya agar tidak terburu-buru ambil penilaian terhadap suatu perkataan sebelum ketahuan benar apa maksud dan pengertiannya. Khusus soal tasawuf, ada baiknya praktek-prakteknya itu diketahui terlebih dahulu lalu diselidiki dasar-dasarnya. Dengan cara seperti itulah mestinya hidup bersama itu berlangsung.

Tapi ada benarnya juga bahwa terkadang terdapat laku bid’ah dalam tasawuf, dan Tuan Albouti mengakui hal itu. Amat menggembirakan bahwa masih banyak di sekeliling kita orang-orang yang gelisah melihat agamanya disusup-susupi, entah sengaja atau pun tidak. Hanya saja, tidak berarti bahwa segala hal tentang tasawuf itu kudu dibabat habis dan dibasmi hingga tidak tersisa apapun darinya. Itu keterlaluan! Bukan tidak mungkin, Tuan Albouti mengajak kita merenung, segala susupan dan laku bid’ah atas nama tasawuf itu menyebar di kalangan masyarakat justru karena sikap keras dan keterlaluan semacam itu. Ya mungkin saja, kan?[]

[Disarikan dari Al-Hikam al-'Atha'iyah;  Syarh wa Tahlil karangan Dr. Muhammad Sa'id Ramadlan al-Buthi]

photocredit: indiana.edu

[FILM] BABA AZIZ

He who has faith will never get lost, my little angel. He who is at peace won’t lost his way. | Baba Aziz

 Film ini cukup unik, sebab ia mengangkat tema sufisme dengan cara penceritaan yang tidak lumrah. Mungkin karena tak hendak menggurui sehingga pesan-pesan sufistik tidak diceramahkan oleh salah satu karakter, melainkan disampaikan dalam simbol-simbol. Gagasan-gagasan tidak dikhutbahkan dengan muluk-muluk, tapi digambarkan dengan kiasan dan sindiran yang menyejukkan hati.

Dengan demikian, tidak terlalu aneh kalau karakter-karakter dalam film ini juga mengejutkan dan cenderung di luar batas “normal”. Seorang kakek buta, ditemani oleh seorang gadis cilik, keluyuran siang-malam di padang pasir yang kering. Bagaimana mungkin kita temukan orang di dunia ini yang mau melakukannya? Satu lagi yang sangat mencolok, Si Darwis Merah, kerjanya aneh-aneh tak ubahnya orang tidak waras: menyapu masjid sambil nyanyi-nyanyi, mengeruk pasir dari halaman masjid. Namun, menangkap adegan semacam itu secara harfiah tentu akan mengaburkan pesan simbolik yang hendak disampaikan oleh film ini, sebab pada akhirnya peran Si Darwis Merah di keseluruhan cerita film ini tidaklah berakhir percuma.

Baba Aziz dan cucu perempuannya, Ishtar, melakukan perjalanan jauh dan melelahkan untuk mendatangi pertemuan para Darwis di suatu tempat misterius. Demi menghibur cucunya yang kelelahan, Baba Aziz menceritakannya kisah seorang raja yang merenungi jiwanya. Kisah si raja ini terpotong-potong karena di tengah perjalanan, mereka berdua kerapkali bertemu orang-orang yang aneh-aneh dengan pengalaman yang juga tak kalah aneh.

Suatu kali, misalnya, mereka bertemu dengan seseorang yang tiba-tiba nyemplung ke sumur. Di tempat lain, mereka tiba-tiba bertemu dengan seseorang yang melantunkan puisi liris dengan suara yang amat nyaring. Masing-masing orang yang mereka berdua temui memiliki kisah masa lalu sendiri-sendiri, dan masing-masing kisah adalah sesobek luka dari setiap jiwa yang sedang mengelana. Resiko yang harus ditanggung sudah jelas: tersesat di padang pasir yang kejam atau berkumpul di perjamuan dengan para sahabat.[]

photocredit: mysticsaint.info

OTOBIOGRAFI INTELEKTUAL SANG IMAM

>> Sejenak Dengan Al-Gazali [3]

Cerita hidup seseorang memang menarik untuk disimak, terutama riwayat hidup itu menceritakan tentang seseorang yang amat terkenal. Beberapa artis tidak segan menuliskan riwayat hidupnya dalam meniti karirnya. Dengannya, mereka ingin berbagi pengalaman hidup dengan para pembacanya. Tidak untuk diikuti, melainkan agar pembaca bisa mengambil pelajaran dari pengalaman hidup seseorang; meski barangkali unsur self-branding-nya cukup kuat juga.

Lain ceritanya dengan Imam al-Ghazâli, seorang guru besar di Universitas Nidhamiah. Pengarang kitab Ihyâ’ Ulûm al-Dîn ini pernah menceritakan pengalaman hidupnya sejak masa remajanya hingga dia menemukan satu titik labuh kebenaran (al-Haqq). Pada kasusnya yang unik ini, sang imam rupanya tidak memiliki hidup yang lurus dan lancar-lancar saja. Walaupun dia mendapat sukses besar sebagai guru besar di Universitas Nidhamiah, namun masa hidupnya penuh dengan pergolakan dan perhelatan pemikiran yang seru. Bayangkan saja, dia harus meninggalkan kegelimangan harta, keluarga yang dicintai dan karir akademis, demi mengejar kebenaran yang selalu menjadi obsesinya sejak masa muda.

Bisa dikatakan bahwa kehidupan sang imam adalah pencaharian yang panjang, sebuah petualangan intelektual yang obsesif. Rasa ingin tahu (Curiosity) menuntunnya untuk mengembara di dunia pemikiran yang buas, seram, penuh jebakan, namun menggugah kepuasan intelektual. Dia tidak segan-segan mempelajari pemikiran apa pun; pemikiran kalamiah, falsafiah, sufiah, syi’iah (bâtiniyah), bahkan zindiqiah. Semua aliran pemikiran itu didalaminya tanpa semangat “taklid,” sehingga dia tidak hanya memahami pemikiran-pemikiran itu apa adanya, melainkan juga melakukan berbagai kritik di sana-sini.

Pengembaraan intelektual itu mengantarkannya pada sebuah keraguan terhadap setiap pengetahuan yang datang padanya (Safsathah), baik pengetahuan yang datang melalui indera maupun akal. Baginya, akal dan indera sering menipu dan menyesatkan kita. Pada akhirnya, dia berkesimpulan, keduanya tidak akan mengantarkan kita pada ‘Kebenaran Sejati.’ Makanya, harus ada jalan lain selain indera dan akal untuk mencapai ‘Kebenaran Sejati’ itu. Dia mengaku bahwa keadaan ragu-ragu ini berjalan terus hingga dua bulan kemudian, sebuah masa hidup yang diakuinya sangat berat.

Dalam rangka itu semua, imam kita ini mulai memasuki segala bidang keilmuan yang akan bisa menuntunnya pada apa yang dicarinya itu. Pertama-tama dia memasuki dunia teologi (Ilmu Kalam). Dia telah menyusun beberapa kitab berkaitan dengan ilmu kalam, yang paling terkenal diantaranya adalah Al-Iqtishâd fî al-I‘tiqâd. Dalam pandangannya, Ilmu Kalam tidak memuaskan untuk bisa menyembuhkan “penyakit” keraguan epistimologis yang sedang dialaminya, namun dia tidak menafikan bahwa ada orang lain yang bisa terobati dengannya.

Kemudian, sang imam mendalami pemikiran para pengikut Al-Bâtiniah, disebut Al-Ta‘lîm, yakni orang-orang Syî‘ah yang pada waktu itu berpusat di kekhalifahan Fâtimiyah, Mesir. Mereka meyakini keniscayaan “ajaran” (ta‘lim) seorang imam (dalam pengertian Syi‘î) dalam rangka memperoleh kebenaran. Dalam rangka menolak pemikiran ini, imam al-Ghazâli telah mengarang sebuah kitab, yakni Fadlâ’ih al-Bâtiniyah.

Selanjutnya dia memasuki dunia filsafat, sebuah pemikiran yang dipelajarinya selama dua tahun ketika dia tidak disibukkan oleh kegiatan belajar mengajar. Dalam hal ini, sang imam menyusun dua risalah termasyhur, yakni (1) Maqâshid al-Falasîfah di mana dia berusaha memaparkan pemikiran filsafat pada waktu itu secara apa adanya, dan (2) sebuah kitab yang dikarangnya pada umur 38, Tahâfut al-Falâsifah, di mana dia mengkritik habis pemikiran filsafat yang dimotori oleh dua filsuf Muslim terkenal: Al-Fârabi dan Ibn Sînâ. Menurutnya, ada enam ilmu yang dipelajari oleh para Failasûf, yakni: (1) Al-Riyâdliyah (Matematika), (2) Al-Mantiqiyah (Logika), (3) Al-Thabî’iyyah (Fisika), (4) Al-Ilâhiyah (Metafisika), (5) Al-Siyâsiyyah (Politik), (5) Al-Khulûqiyyah (Etika). Keenam ilmu ini, terutama Metafisika, menurut sang imam, selain membawa manfaat yang tidak bisa diabaikan juga bisa membawa bencana jika orang tidak berhati-hati dalam mempelajarinya. Oleh karenanya mau tidak mau, sang imam harus mencari kebenaran pada bidang lain.

Pada fase terakhir, imam kita ini memilih untuk mendalami Tasawuf. Fase inilah yang paling berat baginya, karena untuk memahami apa itu tasawuf tidak cukup hanya membolak-balik buku tentangnya, tetapi juga harus menerapkannya langsung. Dengan ini dia merefleksikan segala keadaan dirinya; hartanya, karirnya, kealimannya, dan lain-lain. Refleksinya itu mengharuskannya untuk memilih antara meninggalkan semua hal tadi atau membiarkannya. Kegamangannya itu “membuatnya goncang”, sehingga tidak bisa mengajar selama enam bulan. Namun, pada akhirnya sang imam memilih pilihan yang tepat, karena kemudian dia memilih untuk meninggalkan semuanya, mengembara tak tentu arah, berjalan kesana-kemari sambil ibadah dan mengarang. Dari Nisyapur, Aleksandria, Makkah, Madinah, Palestina dan kemudian kembali lagi ke kapung halaman, Baghdad. Petualangan ini dilakukannya selama sepuluh tahun, dan di masa petualangan inilah sang imam mengarang karya teragungnya, Ihyâ’ Ulûm al-Dîn.

Kitab ini Al-Munqîzd min al-Dlalâl, sebagaimana diakui sendiri oleh mu’allif-nya, memang dikarang dalam rangka memenuhi permintaan orang-orang sekitarnya untuk berbagi pengalaman mengarungi kehidupan. Walaupun sangat tipis, namun beberapa catatan penting di dalamnya tidak bisa diabaikan untuk memahami sosok Imam Al-Ghazâli. Namun juga, kitab kecil ini mencerminkan ketelitiannya dalam menanggapi persoalan yang muncul pada masanya. Secara teknik penulisan, juga sangat kentara bagaimana sang imam menyampaikan pesan-pesan moralnya dengan mengutip sedikit-sedikit beberapa buku yang sudah dikarangnya sebelum kitab ini. Hal ini bisa dipahami karena tujuan penulisan kitab ini adalah selain memenuhi permintaan beberapa teman juga berbagi pengalaman hidup

Banyak kalangan mengakui bahwa sosok sang imam memang merupakan sosok intelektual muslim terbesar pada masanya. Pengalaman hidupnya merupakan pelajaran yang sangat berarti terhadap para pencari kebenaran sesudahnya. Lebih dari itu, kitab ini menjelaskan ‘bagaimana’ sang imam menemukannya dan ‘kenapa’ harus ditemukan, bukan sekedar ‘apa’ yang telah ditemukan. Wallâhu A’lam bi al-Shawâb

POTENSI

Kata “aktualisasi” (actualisation) —atau bisa pula dikatakan “pemenuhan” (fulfilment) atau “penyempurnaan” (completion) — punya arti menarik bagi Aristoteles (w. 322 S.M.). Dia mendasarkan teori fisikanya dengan gagasan bahwa setiap gerakan adalah peralihan dari potensialitas menuju aktualitas. Bisa dicontohkan di sini dengan sebuah bola yang bertengger di tanah memiliki gerak potensial yang hanya akan teraktualisasi ketika ia ditendang, atau sebuah batu yang berpotensi menjadi patung dan bisa diaktualisasikan oleh seorang pemahat. Ketika ia teraktualisasi, ia mencapai tahap intelechy (kesempurnaan, dari bahasa Yunani Telos) yang berkonotiasi telah mencapai keadaan yang ditujunya, kondisi finalnya, keadaannya yang komplit. Dalam bahasa Arab, kata intelechy bisa diterjemahkan dengan kamal.

Ketika Aristoteles beralih dari pembahasan fisika ke psikologi, dia mengulangi model yang sama terhadap jiwa. Dia memandang bahwa tiap fakultas (quwwah) dalam jiwa, seperti melihat, mendengar, dan lain-lain berada dalam keadaan sempurna tingkat pertama pada momen penciptaan, tapi ia akan mencapai tahap selanjutnya, yakni keadaan sempurna tingkat kedua, ketika fungsinya sudah bekerja. Jadi, fakultas melihat berada dalam keadaan sempurna ketika mata fisik seseorang tercipta, tapi ia akan mencapai tahap sempurna tingkat paripurna hanya ketika ia berada dalam tindak melihat, yakni ketika ia melihat secara aktual. Bagi Aristoteles fakultas tertinggi dari manusia adalah intelek yang hanya dimiliki oleh manusia, sementara kemampua yang lain sama-sama dimiliki oleh hewan dan tetumbuhan. Intelek juga telah mencapai kesempurnaan tingkat pertama ketika manusia dilahirkan, namun akan mencapai kesempurnaan tingkat paripurna ketika fungsinya benar-benar diaktuliasiskan.

Aristoteles memperluas gagasan ini dengan mempertanyakan sebuah pertanyaan: “Apakah tujuan final —atau “kebahagian” — dari manusia?” Dia sendiri menjawab bahwa manusia harus memenuhi atau menyempurnakan fakultas  yang membedakannya dari semua makhluk lain, dan dengan demikian mewujudkan fungsi khususnya. Jadi, meskipun fakultas-fakultas lain dan memenuhi kebutuhan fisik juga diperlukan, namun hanya melalui penyempurnaan fakultas intelektuallah manusia akan mencapai kebahagian yang paripurna (Arab: sa‘âdah, Greek: eudaimonia).

Ketika gagasan ini sampai ke tangan para pemikir renaisance di Barat, nuansa yang berkembang adalah nuansa intelektual yang sangat menekankan intelek sebagai puncak hirarki fakultas manusia. Hal ini berkebalikan dengan dunia Arab yang menempatkan gagasan Aristoteles di atas dengan titik tekan yang beragam. Di samping kaum filsuf, terdapat dua kelompok lain yang memiliki pandangan berbeda tentang intelek, yakni kaum teolog yang menganggap bahwa intelek harus menyesuaikan diri dengan kebutuhan dan hukum agama, dan kaum sufi yang memahami pengetahuan tertinggi sebagai bukan diperoleh dengan intelek, melainkan dengan wahyu dari Tuhan secara langsung.

Dalam pandangan kaum sufi, manusia memiliki sebuah fakultas yang lebih tinggi ketimbang intelek. Mereka menyebut fakultas ini dengan “hati” (qalb), yang menjadi ‘tempat’ turunnya wahyu dari Tuhan dan selalu berubah-ubah (taqallaba) karena selalu merespons tajallî ilahi. Pengetahuan semacam ini hanya bisa diperoleh melalui ketaatan dan purifikasi, melalui tuntunan Tuhan, dan terutama melalui orang yang sudah melalui terlebih dahulu. Pengetahuan ini disebut dengan zauq (intuisi) dan kasyf (penyibakan).

Akan tetapi, distingsi antara pengetahuan melalui intelek dan pengetahuan melalui hati tidak sepenuhnya jelas. Di satu sisi, Mullâ Shadrâ menyatakan bahwa akal sendiri tidak bisa mencakup kebenaran tertinggi: Wujud. Di sisi yang lain, seperti halnya para pendahulunya, dia tidak sepenuhnya menyingkirkan intelek, atau bahkan sangat mengandalkannya. Justru empat perjalanan spiritual (al-asfar al-arba‘ah), sebagaimana dijelaskan dalam kitabnya, sangat menekankan filsafat —atau lebih tepatnya: Hikmah— sebagai bagian dari proses realisasi diri.

Ketika hati sudah selalu terarah pada Sang Wujud Hakiki, dan semua potensinya terealisasi, maka semua fakultas manusia bisa menjadi alat dan saluran untuk mengetahui-Nya, karena pada dasarnya semua fakultas adalah instrumen hati. Dengan demikian, sebenarnya sudut pandang al-hikmah al-muta‘aliyah memasukkan semua jenis persepsi dan pengetahuan, semua sudut pandang, mengalir dari imajinasi dan indera serta dari intelek dan intuisi. Hati adalah sebuah fakultas yang supra-intelektual ketimbang anti-intelektual, dan Mullâ Shadrâ memberikan penjelasan konprehensif mengenai cara di mana semua fakultas yang dimiliki manusia (zauq, imajinasi, intelek, indera, dan lain-lain) bisa bekerja dan saling-terhubung.

Dengan demikian, apakah itu potensi dalam konteks manusia menurut Mullâ Shadrâ? Seperti pada pandangan Ibn ‘Arabî, Mullâ Shadrâ menganggap bahwa potensi manusia adalah kenyataan bahwa dia diciptakan dalam citra Tuhan. Inilah sifat yang paling dasar dan paling intrinsik dari manusia, tapi masih harus diaktualisasikan, dan aktualisasi ini terutama terjadi melalui penataan hati yang merupakan lokus pengetahuan Tuhan di dalam manusia.

Sebagaimana sudah diketahui, Mullâ Shadrâ telah menjelaskan kesempurnaan manusia dalam konteks Wujud Mutlak; bahwa hanya ada Satu Realitas, yakni Tuhan, dan tidak ada eksistensi selain-Nya. Oleh karena itu, alam semesta dan segenap isinya, termasuk manusia, tidaklah terpisah dari Tuhan. Semua itu adalah tajallî-Nya, sebuah pencitraan.

Dari sini, Mullâ Shadrâ melanjutkan bahwa tujuan utama bagi manusia bukanlah mencapai kesatuan dengan Tuhan, melainkan menjadi tempat tajallî Tuhan, sebagaimana tersirat dalam sebuah hadits kudsi bahwa Tuhan berkata “Aku adalah harta karun tersembunyi, kemudian Aku ingin diketahui. Jadi Aku ciptakan alam semesta agar aku bisa diketahui.” Dalam manusialah —dan khususnya dalam hati manusia— pencitraan dan pengetahuan ini bisa terjadi secara utuh dan lengkap. Dan ketika hal ini sudah terrealisasi, maka tidak hanya berarti bahwa manusia telah berada dalam keadaannya yang sempurna, yakni tercapainya Insan Kamil, tetapi juga berarti bahwa tujuan penciptaan telah tercapai.[]

PERIHAL MIMPI

1.
Mimpi yang benar adalah satu dari 46 bagian kenabian
~ Nabi Muhammad

Mimpi orang mukmin adalah ucapan Tuhan kepada hambanya di kala ia tidur
~ Ubadah ibn ash-Shâmit

2.
Seorang nelayan dan istrinya akhirnya dianugerahi seorang putra setelah bertahun-tahun pernikahan. Anak itu adalah kebanggaan dan kegembiraan bagi orang tuanya. Hingga, suatu hari, dia sakit parah dan, meskipun berhasil dilarikan ke rumah sakit, dia meninggal.

Ibunya jadi patah hati. Tapi, bapaknya tidak menangis sama sekali atau pun sedih.

Ketika ditegur istrinya, nelayan itu menjawab, “Baiklah, akan kukatakan kenapa aku tidak sedih. Tadi malam, aku bermimpi bahwa aku adalah seorang raja dan ayah dari delapan orang anak. Tiba-tiba aku terbangun. Sekarang aku sangat bingung: apakah aku harus menangis untuk kedelapan anak itu ataukah untuk yang satu ini?”

:: Anthony de Mello S. J.,
The Song of the Bird

3.
Cerita tentang mimpi di atas memang adalah cerita humor. Tapi saya —dan buku yang saya kutip— mencatatnya tidak sekedar untuk sebuah lelucon, melainkan juga sebagai sebuah ajakan agar kita memperhatikan mimpi secara lebih serius, meskipun terkesan melenceng dari kebiasaan normal dan lucu.

Akhir-akhir ini, mimpi menjadi sesuatu yang marjinal dalam kehidupan manusia karena mimpi dianggap sebagai sesuatu yang “tidak serius”. Paradigma sains modern (atau disiplin psikologi modern) mereduksi pengalaman semacam mimpi menjadi tidak lebih dari sekedar bayangan ilusif yang menghiasi tidur manusia, sebagai akibat dari obsesi atau pengalaman masa lalu yang diendapkan dan ditekan ke alam bawah sadar. Sehingga, karena terlalu sering ditekan, hal tersebut terekspresi secara tak sadar dalam tindakan manusia.

Pengertian di atas bukannya tidak benar. Tapi ia hanya mewakili satu aspek saja dari pengertian mimpi. Sabda Nabi SAW.,

“Mimpi itu ada tiga macam: (1) mimpi dari Allah, (2) mimpi dari syetan, (3) mimpi karena sesuatu yang menimpa seseorang di waktu tak tidur.”

Dengan demikian, masih ada dua lagi mimpi yang tidak tertangkap oleh epistimologi sains modern dan, sayangnya, dengan demikian mereduksi kemanusiaan itu sendiri.

Dalam Al-Qur’an juga diceritakan beberapa kisah mengenai mimpi. Untuk menyebut beberapa contoh, mimpi Nabi Ibrahim untuk menyembelih putranya, Ismail; mimpi Nabi Yusuf mengenai matahari, bulan dan sebelas bintang; mimpi ibunda Nabi Musa untuk menghanyutkan putranya ke sungai Nil di atas keranjang; dan lain-lain. Semua itu menunjukkan bahwa mimpi menjadi wahana komunikasi antara Tuhan dan para hamba-Nya.

4.
Dalam epistimologi sufisme, mimpi merupakan wahana yang ampuh untuk melihat aspek spiritualitas manusia dan mengukur pertumbuhan spritualitasnya. Selain itu, mimpi merupakan jendela untuk mengakses dimensi eksistensi transendental (al-gaib). Karena itu, femonema mimpi perlu mendapat perhatian lebih intens ketimbang yang psikologi modern pernah lakukan. Hingga saat ini, Ibn Sirîn masih merupakan teoritikus paling konfrehensif mengenai mimpi dengan tafsîr ahlâm-nya.

Ibn al-Qayyim al-Jauziyah memasukkan mimpi yang benar ke dalam satu dari sepuluh tingkatan hidayah. Dia memperkuat pandangan ini dengan kenyataan bahwa di awal kenabian Muhammad, wahyu selalu turun melalui mimpi yang benar. Dengan demikian, jalan hidayah juga bisa diperoleh melalui mimpi. Dan tidak sedikit, memang, kita mendengar orang yang tiba-tiba meningkat kualitas hidupnya karena mendapat “teguran” melalui mimpi.

Namun, tidak sembarang mimpi akan menjadi jalan hidayah dan media peningkatan spiritual. Dari ketiga macam mimpi itu, hanya mimpi yang benar saja yang akan bisa. Dan bagaimana cara mengidentifikasi sebuah mimpi menjadi mimpi yang benar pun sudah ada tuntunannya dalam Islam, namun tentu saja Islam yang mengakui epistimologi sufistik.

5.
Nabi Bersabda, “Tiada lagi yang tersisa dari kenabian selain al-mubasysyirât.”

Orang-orang disekelilingnya bertanya, “Apa itu, Nabi?”

Nabi Menjawab, “Mimpi yang benar yang dialami oleh orang mukmin atau dialami orang lain untuknya.”

KUNCI KEARIFAN | Mullâ Shadrâ

Kami akan memperlihatkan kepada mereka tanda-tanda (kekuasaan) kami di segala penjuru bumi dan pada diri mereka sendiri, hingga jelas bagi mereka bahwa Al-Qur’an itu adalah benar
- Al-Qur’ân | Fushshilat 41:53

Man ‘arafa nafsah, faqad ‘arafa rabbah
~ Nabi Muhammad

Inna-llâh khalaq âdam min shûrah ar-Rahmân
~ Nabi Muhammad

1.
Kata eliksir (ing.: elixir) berasal dari bahasa Arab, Al-Iksîr. Bahasa Indonesia sepertinya tidak memiliki padanan katanya, sehingga ia mengambil begitu saja dari bahasa Inggris. Artinya adalah “bahan untuk mengubah logam biasa menjadi emas”.

Iksîr al-‘Ârifîn, dengan demikian, bisa diterjemahkan menjadi Eliksir bagi Kaum Arif. Dengan memberikan judul demikian, Mulla Shadra seakan ingin menegaskan tujuan penulisan buku ini: menawarkan resep-resep ajaib yang bisa mengubah manusia biasa menjadi arif-bijaksana.

Judul ini agak mirip dengan salah satu risalah Al-Gazâlî, Kîmiyâ’ as-Sa’âdah. Kata kîmiyâ’ secara harfiah memang mengacu pada ilmu Kimia. Tapi, berbeda dengan ilmu Kimia pada masa kini, pada masa Al-Gazâlî ilmu ini masih memendam obsesi greekian, yakni mengubah besi menjadi emas. Dengan demikian, judul risalah di atas seakan ingin menawarkan ramuan-ramuan khusus untuk mendapatkan kebahagiaan (sa‘âdah).

2.
Kunci kebijasanaan, menurut Mulla Shadra, adalah mengetahui dan mengenal jiwa, sebagaimana diacu oleh hadits di atas. Kata nafsah bisa berarti “jiwa” dan bisa juga berarti “diri”. Tapi, menurut William C. Chittick, lebih tepat mengartikannya “jiwa” dalam konteks buku ini.

Dengan memahami jiwa berarti kita telah memahami al-mabda’ dan al-ma‘âd, The Origin dan Return, yang arti harfiahnya dalam bahasa Indonesia kira-kira “Asal” dan “Kembali”. Untuk memahami keduanya berarti kita harus menelusuri teori Wujud yang rumit dan berliku-liku sebagaimana dilontarkan oleh Mulla Shadra, karena baginya gerak dan perubahan jiwa mengikuti model gerak Wujud yang melingkar (nuzûl dan ‘urûj, descend dan ascend).

Melalui pemahaman yang mendalam terhadap jiwa dalam model Wujud tersebut, dengan sendirinya akan terlihat bahwa Asal dan Kembali adalah satu. Keduanya bukanlah suatu rentang waktu dari satu titik awal menuju titik akhir, melainkan suatu gerak melingkar yang titik awalnya akan bertemu di titik akhirnya. Oleh karena itu, dia yang arif-bijaksana adalah dia yang memahami bahwa dirinya berasal dari Tuhan dan akan kembali pula pada-Nya.

Innâ li-Llâh wa Innâ ilaihi râji‘ûn

-    Shadr al-Din Muhammad Shîrâzî, dikenal dengan sebutan Mullâ Shadrâ (1572-1640) | salah satu sarjana filsafat Islam era belakangan dan menjadi salah satu filsuf muslim paling berpengaruh di Iran dan India, terutama di kalangan Muslim Syî‘ah. Karya utamanya adalah Al-Hikmah al-Muta‘âliyah fi al-Asfâr al-‘Aqliyyah al-Arba‘ah yang terdiri dari berjilid-jilid tebal.

-    Iksîr al-‘Ârifîn adalah salah satu karyanya yang baru-baru ini, tepatnya tahun 2002, diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris oleh William C. Chittick dan terbit dengan edisi teks bahasa Inggris-Arab.