POTENSI

Kata “aktualisasi” (actualisation) —atau bisa pula dikatakan “pemenuhan” (fulfilment) atau “penyempurnaan” (completion) — punya arti menarik bagi Aristoteles (w. 322 S.M.). Dia mendasarkan teori fisikanya dengan gagasan bahwa setiap gerakan adalah peralihan dari potensialitas menuju aktualitas. Bisa dicontohkan di sini dengan sebuah bola yang bertengger di tanah memiliki gerak potensial yang hanya akan teraktualisasi ketika ia ditendang, atau sebuah batu yang berpotensi menjadi patung dan bisa diaktualisasikan oleh seorang pemahat. Ketika ia teraktualisasi, ia mencapai tahap intelechy (kesempurnaan, dari bahasa Yunani Telos) yang berkonotiasi telah mencapai keadaan yang ditujunya, kondisi finalnya, keadaannya yang komplit. Dalam bahasa Arab, kata intelechy bisa diterjemahkan dengan kamal.

Ketika Aristoteles beralih dari pembahasan fisika ke psikologi, dia mengulangi model yang sama terhadap jiwa. Dia memandang bahwa tiap fakultas (quwwah) dalam jiwa, seperti melihat, mendengar, dan lain-lain berada dalam keadaan sempurna tingkat pertama pada momen penciptaan, tapi ia akan mencapai tahap selanjutnya, yakni keadaan sempurna tingkat kedua, ketika fungsinya sudah bekerja. Jadi, fakultas melihat berada dalam keadaan sempurna ketika mata fisik seseorang tercipta, tapi ia akan mencapai tahap sempurna tingkat paripurna hanya ketika ia berada dalam tindak melihat, yakni ketika ia melihat secara aktual. Bagi Aristoteles fakultas tertinggi dari manusia adalah intelek yang hanya dimiliki oleh manusia, sementara kemampua yang lain sama-sama dimiliki oleh hewan dan tetumbuhan. Intelek juga telah mencapai kesempurnaan tingkat pertama ketika manusia dilahirkan, namun akan mencapai kesempurnaan tingkat paripurna ketika fungsinya benar-benar diaktuliasiskan.

Aristoteles memperluas gagasan ini dengan mempertanyakan sebuah pertanyaan: “Apakah tujuan final —atau “kebahagian” — dari manusia?” Dia sendiri menjawab bahwa manusia harus memenuhi atau menyempurnakan fakultas  yang membedakannya dari semua makhluk lain, dan dengan demikian mewujudkan fungsi khususnya. Jadi, meskipun fakultas-fakultas lain dan memenuhi kebutuhan fisik juga diperlukan, namun hanya melalui penyempurnaan fakultas intelektuallah manusia akan mencapai kebahagian yang paripurna (Arab: sa‘âdah, Greek: eudaimonia).

Ketika gagasan ini sampai ke tangan para pemikir renaisance di Barat, nuansa yang berkembang adalah nuansa intelektual yang sangat menekankan intelek sebagai puncak hirarki fakultas manusia. Hal ini berkebalikan dengan dunia Arab yang menempatkan gagasan Aristoteles di atas dengan titik tekan yang beragam. Di samping kaum filsuf, terdapat dua kelompok lain yang memiliki pandangan berbeda tentang intelek, yakni kaum teolog yang menganggap bahwa intelek harus menyesuaikan diri dengan kebutuhan dan hukum agama, dan kaum sufi yang memahami pengetahuan tertinggi sebagai bukan diperoleh dengan intelek, melainkan dengan wahyu dari Tuhan secara langsung.

Dalam pandangan kaum sufi, manusia memiliki sebuah fakultas yang lebih tinggi ketimbang intelek. Mereka menyebut fakultas ini dengan “hati” (qalb), yang menjadi ‘tempat’ turunnya wahyu dari Tuhan dan selalu berubah-ubah (taqallaba) karena selalu merespons tajallî ilahi. Pengetahuan semacam ini hanya bisa diperoleh melalui ketaatan dan purifikasi, melalui tuntunan Tuhan, dan terutama melalui orang yang sudah melalui terlebih dahulu. Pengetahuan ini disebut dengan zauq (intuisi) dan kasyf (penyibakan).

Akan tetapi, distingsi antara pengetahuan melalui intelek dan pengetahuan melalui hati tidak sepenuhnya jelas. Di satu sisi, Mullâ Shadrâ menyatakan bahwa akal sendiri tidak bisa mencakup kebenaran tertinggi: Wujud. Di sisi yang lain, seperti halnya para pendahulunya, dia tidak sepenuhnya menyingkirkan intelek, atau bahkan sangat mengandalkannya. Justru empat perjalanan spiritual (al-asfar al-arba‘ah), sebagaimana dijelaskan dalam kitabnya, sangat menekankan filsafat —atau lebih tepatnya: Hikmah— sebagai bagian dari proses realisasi diri.

Ketika hati sudah selalu terarah pada Sang Wujud Hakiki, dan semua potensinya terealisasi, maka semua fakultas manusia bisa menjadi alat dan saluran untuk mengetahui-Nya, karena pada dasarnya semua fakultas adalah instrumen hati. Dengan demikian, sebenarnya sudut pandang al-hikmah al-muta‘aliyah memasukkan semua jenis persepsi dan pengetahuan, semua sudut pandang, mengalir dari imajinasi dan indera serta dari intelek dan intuisi. Hati adalah sebuah fakultas yang supra-intelektual ketimbang anti-intelektual, dan Mullâ Shadrâ memberikan penjelasan konprehensif mengenai cara di mana semua fakultas yang dimiliki manusia (zauq, imajinasi, intelek, indera, dan lain-lain) bisa bekerja dan saling-terhubung.

Dengan demikian, apakah itu potensi dalam konteks manusia menurut Mullâ Shadrâ? Seperti pada pandangan Ibn ‘Arabî, Mullâ Shadrâ menganggap bahwa potensi manusia adalah kenyataan bahwa dia diciptakan dalam citra Tuhan. Inilah sifat yang paling dasar dan paling intrinsik dari manusia, tapi masih harus diaktualisasikan, dan aktualisasi ini terutama terjadi melalui penataan hati yang merupakan lokus pengetahuan Tuhan di dalam manusia.

Sebagaimana sudah diketahui, Mullâ Shadrâ telah menjelaskan kesempurnaan manusia dalam konteks Wujud Mutlak; bahwa hanya ada Satu Realitas, yakni Tuhan, dan tidak ada eksistensi selain-Nya. Oleh karena itu, alam semesta dan segenap isinya, termasuk manusia, tidaklah terpisah dari Tuhan. Semua itu adalah tajallî-Nya, sebuah pencitraan.

Dari sini, Mullâ Shadrâ melanjutkan bahwa tujuan utama bagi manusia bukanlah mencapai kesatuan dengan Tuhan, melainkan menjadi tempat tajallî Tuhan, sebagaimana tersirat dalam sebuah hadits kudsi bahwa Tuhan berkata “Aku adalah harta karun tersembunyi, kemudian Aku ingin diketahui. Jadi Aku ciptakan alam semesta agar aku bisa diketahui.” Dalam manusialah —dan khususnya dalam hati manusia— pencitraan dan pengetahuan ini bisa terjadi secara utuh dan lengkap. Dan ketika hal ini sudah terrealisasi, maka tidak hanya berarti bahwa manusia telah berada dalam keadaannya yang sempurna, yakni tercapainya Insan Kamil, tetapi juga berarti bahwa tujuan penciptaan telah tercapai.[]

SURAT SEORANG SAHABAT [II]

Kepada Yth.
Saudara Muhammad Hilal
Di tempat

Assalamu‘alaikum Wr. Wb.

Salam damai, saudaraku.

Baru-baru ini saya dengar kau sudah melakukan ujian skripsimu. Kalau tidak salah, ujian skripsi disebut munaqasyah di kumpusmu, bukan? Kabar ini aku dengar agak terlambat rupanya, sehingga ucapan selamat saya harus sampai di belakang hari setelahnya. Wah, saya bisa bayangkan betapa senangnya kamu mendapati saat yang ditunggu itu, mengingat kau pernah bilang bahwa kau sudah sangat lelah berkutat di kampusmu. Untuk itu, saya hanya bisa bilang:

Selamat!

Di skripsimu itu, kau mengangkat tema yang sangat menarik menurut saya. Insan Kamil menurut Mullâ Shadra, bukan? Saya juga sedikit-sedikit menyimak pemikirannya dari berbagai kesempatan, dan saya akui, pemikirannya memang sangat brilian, meski saya harus mengernyitkan dahi keras-keras hanya agar bisa memahami jalan pikirannya, hampir di tiap bukunya yang saya baca. Sungguh, saya selalu takjub membayangkan seseorang menyusun buku-buku dengan tema yang sangat beragam seperti itu, seperti halnya saya selalu takjub membaca buku-buku tokoh lain yang wawasannya juga ensiklopedis.

Satu tema dari Mullâ Shadra yang amat menarik bagi saya adalah tasykîk al-wujûd, yang seperti kau tahu, saudaraku, juga terkait dengan tema Insan Kamil. Agak sulit memahami frase di atas, memang. Tapi, ibarat sebuah baju lusuh, warnanya yang sudah luntur bisa dikata telah mengalami gradasi (tasykîk). Atau, di sebuah warung kopi di malam hari, cahayanya bisa di-setting sedemikian rupa sehingga bisa sangat terang atau remang-remang. Bagaimana pun setting-an di tempat itu, tak ada gunanya kita menyangkal adanya Cahaya Murni di sana, bukan? Begitulah watak wujud menurut Mullâ Shadra. Ia bisa jadi sangat kuat ketika termanifestasi di satu titik dan bisa pula lebih lemah di titik manifestasi yang lain, namun tetap saja itu semua adalah Sang Wujud.

Dengan gagasan Insan Kamil, Mullâ Shadra seperti ingin mewanti-wanti agar tiap orang tidak luntur atau redup eksistensi kemanusiaannya, karena menurut Mullâ Shadra, konsisten dengan gagasan tasykîk al-wujûd di atas, kita bisa bilang bahwa “orang itu lebih manusia ketimbang orang ini.” Di saat eksistensi seseorang berada di titik paling nadir, maka dia tak lebih dari hewan yang berwajah manusia. Bentuknya saja manusia, tapi eksistensinya hewan.

. . . Karena yang patut dicela bukanlah hewan buas menurut rupa dan bentuknya, melainkan hewan buas dalam rupa manusia!
[Mullâ Shadra, Iksîr al-‘Ârifîn]

Nah, saudaraku, coba kita perhatikan dengan seksama di sekeliling kita, benarkah ada itu hewan buas dalam rupa manusia?

Satu hal lagi yang menarik dari tokoh kita ini, saudaraku. Meski bertahun-tahun bergelut dengan filsafat dan tasawuf —orang-orang di Iran lebih gemar menggabungkan keduanya dan menyebutnya dengan “hikmah” — tapi dia tidak kehilangan gairah humor. Gagasan tasykîk al-wujûd-nya punya implikasi linguistik yang menggelikan. Bayangkan, tiba-tiba ada orang yang bilang: “Kucingku lebih kucing ketimbang kucingmu,” atau bertanya: “masak kertasmu bisa sekertas itu?” atau pujian: “Duhai pujaan hati, betapa perempuan dirimu!” Namun, selucu apa pun implikasinya, Mullâ Shadra tidak sedang bicara tentang omong kosong, justru realitas semesta memang begitu adanya.

Demikian.

Wassalamu‘alaikum Wr. Wb.

3 Juni 2010
Di hari yang lebih hari ketimbang biasanya

KUNCI KEARIFAN | Mullâ Shadrâ

Kami akan memperlihatkan kepada mereka tanda-tanda (kekuasaan) kami di segala penjuru bumi dan pada diri mereka sendiri, hingga jelas bagi mereka bahwa Al-Qur’an itu adalah benar
- Al-Qur’ân | Fushshilat 41:53

Man ‘arafa nafsah, faqad ‘arafa rabbah
~ Nabi Muhammad

Inna-llâh khalaq âdam min shûrah ar-Rahmân
~ Nabi Muhammad

1.
Kata eliksir (ing.: elixir) berasal dari bahasa Arab, Al-Iksîr. Bahasa Indonesia sepertinya tidak memiliki padanan katanya, sehingga ia mengambil begitu saja dari bahasa Inggris. Artinya adalah “bahan untuk mengubah logam biasa menjadi emas”.

Iksîr al-‘Ârifîn, dengan demikian, bisa diterjemahkan menjadi Eliksir bagi Kaum Arif. Dengan memberikan judul demikian, Mulla Shadra seakan ingin menegaskan tujuan penulisan buku ini: menawarkan resep-resep ajaib yang bisa mengubah manusia biasa menjadi arif-bijaksana.

Judul ini agak mirip dengan salah satu risalah Al-Gazâlî, Kîmiyâ’ as-Sa’âdah. Kata kîmiyâ’ secara harfiah memang mengacu pada ilmu Kimia. Tapi, berbeda dengan ilmu Kimia pada masa kini, pada masa Al-Gazâlî ilmu ini masih memendam obsesi greekian, yakni mengubah besi menjadi emas. Dengan demikian, judul risalah di atas seakan ingin menawarkan ramuan-ramuan khusus untuk mendapatkan kebahagiaan (sa‘âdah).

2.
Kunci kebijasanaan, menurut Mulla Shadra, adalah mengetahui dan mengenal jiwa, sebagaimana diacu oleh hadits di atas. Kata nafsah bisa berarti “jiwa” dan bisa juga berarti “diri”. Tapi, menurut William C. Chittick, lebih tepat mengartikannya “jiwa” dalam konteks buku ini.

Dengan memahami jiwa berarti kita telah memahami al-mabda’ dan al-ma‘âd, The Origin dan Return, yang arti harfiahnya dalam bahasa Indonesia kira-kira “Asal” dan “Kembali”. Untuk memahami keduanya berarti kita harus menelusuri teori Wujud yang rumit dan berliku-liku sebagaimana dilontarkan oleh Mulla Shadra, karena baginya gerak dan perubahan jiwa mengikuti model gerak Wujud yang melingkar (nuzûl dan ‘urûj, descend dan ascend).

Melalui pemahaman yang mendalam terhadap jiwa dalam model Wujud tersebut, dengan sendirinya akan terlihat bahwa Asal dan Kembali adalah satu. Keduanya bukanlah suatu rentang waktu dari satu titik awal menuju titik akhir, melainkan suatu gerak melingkar yang titik awalnya akan bertemu di titik akhirnya. Oleh karena itu, dia yang arif-bijaksana adalah dia yang memahami bahwa dirinya berasal dari Tuhan dan akan kembali pula pada-Nya.

Innâ li-Llâh wa Innâ ilaihi râji‘ûn

-    Shadr al-Din Muhammad Shîrâzî, dikenal dengan sebutan Mullâ Shadrâ (1572-1640) | salah satu sarjana filsafat Islam era belakangan dan menjadi salah satu filsuf muslim paling berpengaruh di Iran dan India, terutama di kalangan Muslim Syî‘ah. Karya utamanya adalah Al-Hikmah al-Muta‘âliyah fi al-Asfâr al-‘Aqliyyah al-Arba‘ah yang terdiri dari berjilid-jilid tebal.

-    Iksîr al-‘Ârifîn adalah salah satu karyanya yang baru-baru ini, tepatnya tahun 2002, diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris oleh William C. Chittick dan terbit dengan edisi teks bahasa Inggris-Arab.