OTOBIOGRAFI INTELEKTUAL SANG IMAM

>> Sejenak Dengan Al-Gazali [3]

Cerita hidup seseorang memang menarik untuk disimak, terutama riwayat hidup itu menceritakan tentang seseorang yang amat terkenal. Beberapa artis tidak segan menuliskan riwayat hidupnya dalam meniti karirnya. Dengannya, mereka ingin berbagi pengalaman hidup dengan para pembacanya. Tidak untuk diikuti, melainkan agar pembaca bisa mengambil pelajaran dari pengalaman hidup seseorang; meski barangkali unsur self-branding-nya cukup kuat juga.

Lain ceritanya dengan Imam al-Ghazâli, seorang guru besar di Universitas Nidhamiah. Pengarang kitab Ihyâ’ Ulûm al-Dîn ini pernah menceritakan pengalaman hidupnya sejak masa remajanya hingga dia menemukan satu titik labuh kebenaran (al-Haqq). Pada kasusnya yang unik ini, sang imam rupanya tidak memiliki hidup yang lurus dan lancar-lancar saja. Walaupun dia mendapat sukses besar sebagai guru besar di Universitas Nidhamiah, namun masa hidupnya penuh dengan pergolakan dan perhelatan pemikiran yang seru. Bayangkan saja, dia harus meninggalkan kegelimangan harta, keluarga yang dicintai dan karir akademis, demi mengejar kebenaran yang selalu menjadi obsesinya sejak masa muda.

Bisa dikatakan bahwa kehidupan sang imam adalah pencaharian yang panjang, sebuah petualangan intelektual yang obsesif. Rasa ingin tahu (Curiosity) menuntunnya untuk mengembara di dunia pemikiran yang buas, seram, penuh jebakan, namun menggugah kepuasan intelektual. Dia tidak segan-segan mempelajari pemikiran apa pun; pemikiran kalamiah, falsafiah, sufiah, syi’iah (bâtiniyah), bahkan zindiqiah. Semua aliran pemikiran itu didalaminya tanpa semangat “taklid,” sehingga dia tidak hanya memahami pemikiran-pemikiran itu apa adanya, melainkan juga melakukan berbagai kritik di sana-sini.

Pengembaraan intelektual itu mengantarkannya pada sebuah keraguan terhadap setiap pengetahuan yang datang padanya (Safsathah), baik pengetahuan yang datang melalui indera maupun akal. Baginya, akal dan indera sering menipu dan menyesatkan kita. Pada akhirnya, dia berkesimpulan, keduanya tidak akan mengantarkan kita pada ‘Kebenaran Sejati.’ Makanya, harus ada jalan lain selain indera dan akal untuk mencapai ‘Kebenaran Sejati’ itu. Dia mengaku bahwa keadaan ragu-ragu ini berjalan terus hingga dua bulan kemudian, sebuah masa hidup yang diakuinya sangat berat.

Dalam rangka itu semua, imam kita ini mulai memasuki segala bidang keilmuan yang akan bisa menuntunnya pada apa yang dicarinya itu. Pertama-tama dia memasuki dunia teologi (Ilmu Kalam). Dia telah menyusun beberapa kitab berkaitan dengan ilmu kalam, yang paling terkenal diantaranya adalah Al-Iqtishâd fî al-I‘tiqâd. Dalam pandangannya, Ilmu Kalam tidak memuaskan untuk bisa menyembuhkan “penyakit” keraguan epistimologis yang sedang dialaminya, namun dia tidak menafikan bahwa ada orang lain yang bisa terobati dengannya.

Kemudian, sang imam mendalami pemikiran para pengikut Al-Bâtiniah, disebut Al-Ta‘lîm, yakni orang-orang Syî‘ah yang pada waktu itu berpusat di kekhalifahan Fâtimiyah, Mesir. Mereka meyakini keniscayaan “ajaran” (ta‘lim) seorang imam (dalam pengertian Syi‘î) dalam rangka memperoleh kebenaran. Dalam rangka menolak pemikiran ini, imam al-Ghazâli telah mengarang sebuah kitab, yakni Fadlâ’ih al-Bâtiniyah.

Selanjutnya dia memasuki dunia filsafat, sebuah pemikiran yang dipelajarinya selama dua tahun ketika dia tidak disibukkan oleh kegiatan belajar mengajar. Dalam hal ini, sang imam menyusun dua risalah termasyhur, yakni (1) Maqâshid al-Falasîfah di mana dia berusaha memaparkan pemikiran filsafat pada waktu itu secara apa adanya, dan (2) sebuah kitab yang dikarangnya pada umur 38, Tahâfut al-Falâsifah, di mana dia mengkritik habis pemikiran filsafat yang dimotori oleh dua filsuf Muslim terkenal: Al-Fârabi dan Ibn Sînâ. Menurutnya, ada enam ilmu yang dipelajari oleh para Failasûf, yakni: (1) Al-Riyâdliyah (Matematika), (2) Al-Mantiqiyah (Logika), (3) Al-Thabî’iyyah (Fisika), (4) Al-Ilâhiyah (Metafisika), (5) Al-Siyâsiyyah (Politik), (5) Al-Khulûqiyyah (Etika). Keenam ilmu ini, terutama Metafisika, menurut sang imam, selain membawa manfaat yang tidak bisa diabaikan juga bisa membawa bencana jika orang tidak berhati-hati dalam mempelajarinya. Oleh karenanya mau tidak mau, sang imam harus mencari kebenaran pada bidang lain.

Pada fase terakhir, imam kita ini memilih untuk mendalami Tasawuf. Fase inilah yang paling berat baginya, karena untuk memahami apa itu tasawuf tidak cukup hanya membolak-balik buku tentangnya, tetapi juga harus menerapkannya langsung. Dengan ini dia merefleksikan segala keadaan dirinya; hartanya, karirnya, kealimannya, dan lain-lain. Refleksinya itu mengharuskannya untuk memilih antara meninggalkan semua hal tadi atau membiarkannya. Kegamangannya itu “membuatnya goncang”, sehingga tidak bisa mengajar selama enam bulan. Namun, pada akhirnya sang imam memilih pilihan yang tepat, karena kemudian dia memilih untuk meninggalkan semuanya, mengembara tak tentu arah, berjalan kesana-kemari sambil ibadah dan mengarang. Dari Nisyapur, Aleksandria, Makkah, Madinah, Palestina dan kemudian kembali lagi ke kapung halaman, Baghdad. Petualangan ini dilakukannya selama sepuluh tahun, dan di masa petualangan inilah sang imam mengarang karya teragungnya, Ihyâ’ Ulûm al-Dîn.

Kitab ini Al-Munqîzd min al-Dlalâl, sebagaimana diakui sendiri oleh mu’allif-nya, memang dikarang dalam rangka memenuhi permintaan orang-orang sekitarnya untuk berbagi pengalaman mengarungi kehidupan. Walaupun sangat tipis, namun beberapa catatan penting di dalamnya tidak bisa diabaikan untuk memahami sosok Imam Al-Ghazâli. Namun juga, kitab kecil ini mencerminkan ketelitiannya dalam menanggapi persoalan yang muncul pada masanya. Secara teknik penulisan, juga sangat kentara bagaimana sang imam menyampaikan pesan-pesan moralnya dengan mengutip sedikit-sedikit beberapa buku yang sudah dikarangnya sebelum kitab ini. Hal ini bisa dipahami karena tujuan penulisan kitab ini adalah selain memenuhi permintaan beberapa teman juga berbagi pengalaman hidup

Banyak kalangan mengakui bahwa sosok sang imam memang merupakan sosok intelektual muslim terbesar pada masanya. Pengalaman hidupnya merupakan pelajaran yang sangat berarti terhadap para pencari kebenaran sesudahnya. Lebih dari itu, kitab ini menjelaskan ‘bagaimana’ sang imam menemukannya dan ‘kenapa’ harus ditemukan, bukan sekedar ‘apa’ yang telah ditemukan. Wallâhu A’lam bi al-Shawâb

MIRACLE OF HIVE

Perkembangan keilmuan pada zaman Imam Al-Gazâlî ternyata tidak kalah dengan perkembangan terkini. Tokoh ini, yang hidup sekitar 8 abad yang lalu, sudah menyadari bahwa sarang lebah adalah keajaiban jika dilihat dari sudut pandang geometri. Dengan penjelasannya ini, Al-Gazâlî membuktikan pendapatnya dalam salah satu masalah paling pelik dalam teologi: tindakan manusia.

Sarang Lebah

Jadi, pertama-tama, Al-Gazâlî bertanya, kenapa lebah-lebah membuat sarangnya dalam berbentuk segi enam (heksagonal)? Kenapa tidak dalam bentuk lain saja? Ternyata, dalam padangan geometri (handasah), bentuk heksagonal memiliki keistimewaan tersendiri yang tidak dimiliki oleh bentuk lain. Berikut ini pembuktiannya.

SEJENAK DENGAN AL-GHAZALI (2)

Yûsuf al-Qaradlâwî memang sangat produktif. Cendekiawan lulusan Al-Azhar ini menulis hampir dalam semua bidang. Bahkan, fatwa-fatwa fiqhiyahnya sudah diterbitkan dalam jilid-jilid yang tebal. Belum lagi ceramah-ceramahnya dan beberapa kali berbicara di TV ataupun di radio Mesir.

-(. . . . . . .)-

Namun tulisan ini tidak hendak bercerita tentang Yûsuf al-Qaradlâwî secara panjang lebar. Alih-alih, tulisan ini cuma akan bercerita tentang salah satu karyanya tentang Abû Hâmid al-Gazâlî: Al-Imâm al-Gazâlî, Baina Mâdihîhi wa Nâqidîhi (selanjutnya disebut Al-Imâm al-Gazâlî). Saya mendapatkan edisi keempat buku ini dalam bentuk softfile, tentu saja dari mengunduh internet.

Di edisi ini, al-Qaradlâwî menyertakan pengantar khusus untuk menjelaskan beberapa hal. Mungkin dia menyertakan pengantar pula untuk edisi-edisi sebelum. Dalam pengantarnya, al-Qaradlâwî mengakui bahwa perkenalannya dengan Al-Gazâlî sudah sangat akrab sejak dia masih sangat belia, terutama melalui kitab Ihyâ’ Ulûm ad-Dîn dan Minhâj al-‘Âbidîn.

al-Qaradlâwî juga mendapati Al-Gazâlî sebagai sosok luar biasa dengan cakrawala keilmuan yang sangat luas, sehingga tulisan yang mengulas pemikirannya sangatlah banyak dan tak terhitung. Untuk itu, kitab Al-Imâm al-Gazâlî ini hanya akan menjadi lembaran-lembaran tak berguna jika hanya mengulang-ulang apa yang sudah diulas mereka. Harus ada hal baru yang diulas, atau, paling tidak, mengungkap beberapa sisi Al-Gazâlî yang selama ini terpendam.

Semua tulisan yang sudah mengulas berbagai pemikiran Al-Gazâlî tersebut, demikian Al-Qaradlâwî, bisa digolongkan menjadi tiga kelompok. Pertama, mereka yang terpesona dan memuji-mujinya, bahkan ada yang memujinya hingga ke taraf yang tidak manusiawi, mendekati sikap pemaksuman. Semisal perkataan, “ Kitab Ihyâ’ hampir menyamai Al-Qur’ân.” Kedua, mereka yang mengritiknya, bahkan ada yang habis-habisan hingga seakan tidak ada sisi baik sama sekali dalam sosok Al-Gazâlî. Semisal perkataan bahwa “Al-Gazâlî hanya menghidupkan agamanya, tapi tidak agama kaum Muslim.” Ketiga, sikap moderat dan menempatkan Al-Gazâlî pada posisi yang pantas, dengan memujinya jika memang patut dipuji dan memberikan kritik jika memang dipandang ada hal yang pantas dikritik. Inilah sikap yang tepat menurut Al-Qaradlâwî, sesuai adagium khair al-asyâ’ awsathuhâ.

Demikianlah. Dan mulailah kitab ini bercerita banyak hal tentang Al-Gazâlî.

Pada Bagian Pertama, kitab ini memberi penjelasan mendasar: kenapa Al-Gazâlî dikasih gelar sebagai Hujjah al-Islâm? Kenapa kaum Muslim bersepakat, sebagaimana dikatakan oleh As-Suyûthî, untuk menganggapnya sebagai Pembaharu Abad ke-500 H.? Peran apa yang Al-Gazâlî mainkan dalam peradaban Islam sehingga posisi semacam ini bisa dia dapatkan? Ini berarti, bagian ini sekaligus mencakup beberapa pujian terhadap Al-Gazâlî oleh para penulis, baik masa dahulu maupun penulis terkini, dari kalangan Muslim sendiri maupun orientalis Barat.

Saya membayangkan, tentu tidak mudah menjawab pertanyaan-pertanyaan ini karena harus menjelaskan banyak hal terlebih dahulu, mulai dari pribadi Al-Gazâlî hingga setting sosial yang mengelilinginya. Al-Qaradlâwî sendiri mengaku bahwa awalnya dia memperkirakan akan hanya membutuhkan belasan halaman untuk memaparkan jawabannya. Namun perkiraannya meleset. Dia butuh separuh (105 halaman) kitab karangannya ini untuk menjawabnya. Tidak mudah, bukan?

Pada bagian kedua, Al-Qaradlâwî memaparkan berbagai kritik terhadap Al-Gazâlî. Dari kalangan pengeritik masa-masa dulu, terdapat beberapa nama: Ath-Tharthûsyî, Al-Mâzirî, Ibn ash-Shalâh, Ibn al-Jauzî dan Ibn Taymiyah. Tapi, Al-Qaradlâwî segera menambahkan bahwa pernyandang nama-nama ini adalah orang-orang besar, dan mengingatkan bahwa selain mengritik Al-Gazâlî mereka juga memberikan penghargaan yang tinggi terhadapnya.

Sementara itu, dari kalangan pengritik yang hidup di masa terkini, Al-Qaradlâwî mendapatkan banyak sekali nama dan dalam aspek yang beraneka ragam. Ada yang mengritik Al-Gazâlî karena kecenderungannya yang kuat kepada Asy‘ariyah; ada yang karena kesufiannya yang berlebihan; ada yang karena Al-Gazâlî terlalu menekankan kebahagian personal sehingga mengabaikan kehidupan duniawi dan pengembangan masyarakat; ada yang karena Al-Gazâlî mengutip gagasan tanpa menyebut refrensinya (semacam plagiasi); ada yang menemukan inkonsistensi dan kecenderungan kontradiktif dalam pemikiran Al-Gazâlî; dan ada pula yang mengatakan bahwa Al-Gazâlî mengabaikan peristiwa-peristiwa besar di sekelilingnya, seperti Perang Salib, misalnya. Di tiap-tiap wilayah kritik ini, Al-Qaradlâwî memberikan pembahasan dalam sudut pandangnya sendiri.

Apa yang menjadikan kitab ini sangat berharga bagi saya sehingga saya mengharuskan diri menulis tulisan ini? Ceritanya berawal dari sebuah perbincangan santai antara saya dengan salah seorang teman di sebuah warung kopi yang agak bising. Kebetulan teman saya ini kuliah di Teologi Islam, Paramadina. Perbincangan ini begitu asyik, hingga tanpa terasa kami telah membahas sosok dan pemikiran Al-Gazâlî dari berbagai segi yang kami ketahui. Hingga pada satu titik perbincangan, teman saya ini menyatakan keinginannya untuk membuktikan bahwa meskipun Al-Gazâlî mengarang kitab Tahâfut at-Falâsifah, namun sebetulnya dia tidak hendak menghancurkan filsafat itu sendiri. Sebuah keinginan yang ambisius, pikir saya. Dan kalaupun suatu saat dia berhasil membuktikannya, bagaimana dia akan menyuarakannya? Toh, Al-Gazâlî terlanjur dicap sebagai penghancur filsafat di dunia Islam. Dan yang lebih penting dari itu, bagaimana dia akan membuktikannya?

Untungnya, pikiran saya tadi tidak saya sampaikan kepada teman saya itu. Beberapa tahun sebelum perbincangan itu terjadi, Al-Qaradlâwî sudah mengarang kitab ini dan membuktikan keinginan teman saya itu dilakukan.

Dalam pembahasan terakhir —dan terpenting, menurut saya— dengan subjudul Al-Gazâlî dan Tanggung Jawab Kemunduran Ilmu dan Peradaban Umat (Al-Gazâlî wa Mas’ûliyyah at-Takhalluf al-‘Ilmî wa al-Hadlârî li al-Ummah), Al-Qaradlâwî memaparkan pandangan sebagian orientalis dan sebagian pemikir Arab bahwa Al-Gazâlî menghancurkan filsafat dan kebebasan berfikir. Bahkan ada yang mengatakan bahwa Al-Gazâlîlah satu-satunya orang yang bertanggungjawab atas kemunduran Peradaban Islam hingga saat ini. Pandangan ini jelas ditolak Al-Qaradlâwî dengan alasan:

(1)   Sistem pemikiran itu terlalu mudah dirobohkan. Padahal, jika sistem pemikiran itu memang sejati, tentunya akan sangat kokoh dan kuat. Sistem pemikiran yang demikian itu, yang bisa diruntuhkan hanya oleh satu orang, tidak pantas disebut filsafat.

(2)   Filsafat tidak sepenuhnya mati setelah diserang Al-Gazâlî. Buktinya, sesudah generasi Al-Gazâlî, bermunculan para filsuf besar. Ini sejalan dengan pendapat Prof. De Bouer, seorang orientalis dari Belanda.

(3)   Al-Gazâlî tidak hendak meruntuhkan filsafat sebagai aktivitas berfikir yang bebas. Alih-alih, dia hendak menghancurkan filsafat yang terpasung taklid kepada Peripatetisme-Aristotelian dan Neo-Platonisme. Jadi, Al-Gazâlî mau mengembalikan kepercaya-dirian insan Muslim untuk berfikir dengan kepalanya sendiri, bukannya membiarkan Aristoteles, Plato, atau siapapun berfikir untuknya.

(4)   Tidak semua cabang filsafat diserang oleh Al-Gazâlî. Dia hanya menyerang Metafisika saja.

(5)   Serangan Al-Gazâlî tidak berarti sikap permusuhan terhadap akal atau aktivitas berfikir yang bebas. Baik Islam maupun Al-Gazâlî sendiri sangat menghormati akal dan menjunjung aktivitas berfikir yang bebas. Ini terbukti dari banyak sekali karyanya.

(6)   Meskipun Al-Gazâlî menyerukan laku hidup sufistik, zuhud, tawakal, dan lain-lain, namun dia tidak mengecam urusan-urusan duniawi, berupa pertanian, industri, kedokteran, politik dan lain-lain. Bahkan, Al-Gazâlî menganggapnya sebagai wajib kifâyah, yang suatu masyarakat akan berdosa jika tidak terpenuhi jumlah tertentu untuk mengurusi kehidupan duniawinya.

(7)   Sikap simplikatif terhadap masalah besar bukanlah sikap ilmiah. Kemunduran atau kebangkitan sebuah umat bukanlah karena faktor filsafat semata, melainkan disebabkan oleh faktor politik, faktor sosial, faktor moral, faktor keilmuan, dan lain-lain. Bukankah kenyataan ini sudah terbukti dalam sejarah umat-umat terdahulu?

Akhirnya, saya cuma bisa tertegun dan tersenyum kesal. Sialan!

SEJENAK DENGAN AL-GHAZALI

Baru-baru ini, saya membaca kitab karangan Abû Hâmid Muhammad ibn Muhammad Al-Ghazâlî, Al-Maqshad al-Asnâ fî Syarh Ma’ânî Asmâ’ al-Lâh al-Husnâ, sebuah kitab yang menjelaskan tentang 99 nama-nama Tuhan sesuai dengan hadits sahih riwayat Abû Hurairah RA. Sebetulnya, kitab ini saya dapat secara tidak sengaja. Waktu itu, seorang teman saya disuruh memfotokopi kitab tersebut dan menjilidnya menjadi sebuah buku utuh. Nah, saya juga ditawari untuk juga memilikinya, secara gratis! Tentu saja saya mengiyakan tanpa tawar-menawar terlebih dahulu, karena selain gratisan buku itu juga merupakan buah tangan salah seorang cendekiawan yang amat saya gemari.

Sebelum mendapatkannya, saya hanya mengenal beberapa karangannya secara terbatas. Pertama kali saya cuma mengenal kitab agungnya, Ihyâ’ Ulûm ad-Dîn, karena memang kitab ini menjadi ajaran wajib di pesantren-pesantren. Selanjutnya, beberapa kitab lain yang juga menjadi handbook bagi tingkah laku sufistik pesantren, seperti Bidâyah al-Hidâyah, Ayyuhâ al-walad, dan kitab-kitab lain yang beredar dan dipelajari di pesantren-pesantren.

Masa saya kuliah, barulah saya tahu bahwa Al-Ghazâlî di Barat lebih dikenal sebagai seorang filsuf ketimbang sebagai seorang mutashawwif. Hal ini karena kitab-kitab yang pertama kali sampai kepada mereka adalah kitab-kitab karangannya yang berbau filsafat, terutama trilogy kitab filsafat Al-Ghazâlî: Tahafut al-Falâsifah, maqâshid al-Falâsifah dan mi’yâr al-’ilm. Tentunya kita layak bertanya kemudian, bukankah dia mengarang kitab-kitab itu dalam rangka  meruntuhkan klaim kebenaran dalam filsafat? Kenapa pula dia disebut filsuf kalau ternyata kebenaran filsafat itu sendiri tidak dia yakini? Tapi, jelas kitab Al-Maqshad al-Asnâ tidak hendak menjawab pertanyaan-pertanyaan di atas.

Dengan mendapatkan kitab ini, kekaguman saya bertambah kepada tokoh kita ini. Karena, seperti biasa, kitab ini disusun dengan sangat sistematis, lengkap dengan latar belakang dan penjelasan metodologi. Saya katakan “seperti biasa” karena hampir di tiap karyanya, Al-Ghazâlî selalu menjelaskan bagaimana latar belakang, sistematika bukunya dan metodologi yang dia gunakan.

Seperti pada umumnya kitab kuning yang beredar di pesantren, kitab ini dikarang karena permintaan seorang teman dekat (yang tidak disebut siapa namanya) untuk menjelaskan makna Al-Asmâ’ al-Husnâ. Dikatakannya bahwa permintaan itu dilakukan berulang kali, padahal Al-Ghazâlî sadar bahwa melakukan permintaan ini akan sangatlah berat. Namun, karena dia adalah seorang teman dekat (akh fî ad-dîn), akhirnya permintaannya dipenuhi juga.

Kitab ini disusun dalam tiga bagian. Petama, pengantar (as-sawâbiq wa al-muqaddimât), berisi beberapa penjelasan mengenai prinsip-prinsip umum dan beberapa landasan teoritis. Bagian kedua (al-maqâshid wa al-ghâyât), berisi makna-makna Al-Asmâ’ al-Husnâ. Ketiga, penutup dan beberapa catatan tambahan (al-lawâhiq wa at-takmilât).

Sayangnya saya tidak punya kitab karangan orang lain dengan tema yang sama untuk dibandingkan, tapi kitab ini memiliki beberapa karakteristik khas daripada kitab-kitab lain, sebagaimana diakui oleh editor edisi kitab yang saya miliki ini: Fadlou A. Shehadi. Saya melihat ada beberapa hal yang sangat berkarakter ghazâlîan dalam beberapa penjelasan yang tertera dalam kitab ini, terutama dalam sikap teologis dan pandangan Al-Ghazâlî mengenai tasawuf. Hal ini juga terkait dengan beberapa landasan teoritis yang mendasari penulisan kitab ini.

Pertama, Al-Ghazâlî mengingatkan bahwa tak ada yang sinonim dalam Al-Asmâ’ al-Husnâ. Masing-masing nama memiliki makna yang unik dan khusus sejauh masih terhitung dari Al-Asmâ’ al-Husnâ, meskipun ia adalah nama-nama yang derivatif dari akar kata yang sama, misalnya Al-Ghâfir, Al-Ghafûr dan Al-Ghaffâr, Al-Qâdir dan Al-Muqtadir, atau memiliki kedekatan makna, misalnya, Al-Khâliq dan Al-Bâri’, Al-Kabîr dan Al-’Adzîm, Al-Ghanî dan Al-Mâlik, Al-’Âlim dan Al-Khabîr, Ar-Raqîb dan Al-Muhaimin, dan lain sebagainya.

Kedua, beberapa nama yang memiliki lebih dari satu arti (musytarik), dalam kitab ini musti dikasih satu arti yang paling cocok saja. Meskipun Al-Ghazâlî tidak menafikan adanya pendapat yang memperbolehkan mengakomodasi setiap kemungkinan arti yang banyak itu, namun bagi Al-Ghazâlî tetap saja musti ada yang paling cocok.

Misalnya, A-Mu’min, untuk menyebut salah satu contoh, memiliki dua arti: (i) memberi pembenaran dan (ii) memberikan rasa aman. Apakah Al-Mu’min, sebagai salah satu nama Tuhan, berarti keduanya sekaligus, ataukah hanya salah satu saja? Bagi Al-Ghazâlî, arti kedua lebih cocok bagi Tuhan, sedangkan arti pertama lebih pas diterapkan kepada manusia.

Ketiga, kesempurnaan dan kebahagian manusia adalah dengan berhias dengan sifat-sifat dan nama-nama Tuhan dalam laku kesehariannya. Memang ada beberapa tingkatan dalam mencapai kesempurnaan dan kebahagiaan dengan cara ini, tapi puncaknya adalah cara muqarrabîn, yang dalam pandangan Al-Ghazâlî mencakup tiga hal:

(1) dengan mengetahui arti Al-Asmâ’ al-Husnâ dengan cara mukâsyafah dan musyâhadah. Ini jelas khas Al-Ghazâlî. Tidak sedikit Al-Ghazâlî mengarang kitab atau risalah pendek untuk menegaskan bahwa pengetahuan cara begini mungkin, meskipun tak terjangkau dengan akal. Dan menurut pandangannya, pengetahuan macam inilah yang paling mendekati kebenaran, “. . . hingga jelas bagi mereka (muqarrabîn) hakikat arti nama-nama itu dengan bukti yang tidak mungkin salah. . . “

(2) mengagungkan arti sifat-sifat dan nama-nama itu, hingga suatu “rasa gemar” (syauq) bisa mendorong untuk selalu juga mempunyai sifat yang sama. Karena tidaklah mungkin, bagi Al-Ghazâlî, seseorang akan mengagungkan sebuah sifat tanpa terdorong oleh “rasa gemar” terhadap sifat tersebut. Jika tidak bisa secara penuh, setidaknya sebatas kemampuannya saja.

(3) dengan berusaha sebisa mungkin untuk memiliki sifat-sifat atau nama-nama mulia itu dan berhias diri dengannya dalam segala tingkah lakunya. Karena barang siapa yang bisa menyerupai sifat-sifat itu, maka dia bisa dikatakan dekat dengan Tuhan (Al-Haqq).

Selanjutnya Al-Ghazâlî menyebutkan arti dari tiap nama sekaligus menjelaskan secara konsisten kemungkinan manusia memiliki sifat yang sama. Hal ini sesuai dengan perintah Nabi agar kita selalu mengamalkan akhlak-akhlak Allah (takhllaqû bi akhlâq al-Lâh) dan siapun yang bisa menggantikan salah satu akhlak Tuhan maka akan masuk surga (inna li al-Lâh tis’ah wa tis’în khuluq, man takhallaf bi wâhid minhâ dakhal al-jannah).

Dari sini, sampailah kita pada pembahasan yang menjadi pusat perhatian saya dan sekaligus menggambarkan sikap Al-Ghazâlî terhadap beberapa aliran dalam tasawuf. Jika dirumuskan dalam pertanyaan, bagaimanakah bentuk berakhlak dengan akhlak Tuhan itu? Apakah mungkin sifat seseorang, pengasih misalnya, akan sama seperti sifat Ar-Rahmân dan Ar-Rahîm Tuhan, sehingga ini membawa pada keserupaan antara Tuhan dan manusia? Bukankah itu mustahil, dan tentunya melunturkan ketuhanan Allah? Ataukah tidak sama? Menurut Al-Ghazâlî, jika menggunakan metode taqsîm, ada lima kemungkinan:

Pertama, manusia hanyalah bisa mendapatkan sisi yang sama dalam segi kualitas (tunâsib ‘alâ al-jumlah) dan sisi serupa dalam nama (tusyârik fî al-ism) dari sifat-sifat Tuhan tersebut, bukannya serupa sepenuhnya. Ini adalah kemungkinan yang didukung oleh Al-Ghazâlî. Inilah “ash-shahîh minhâ,” katanya.

Kedua, manusia memiliki sifat yang sepenuhnya serupa dengan sifat yang dimiliki Tuhan. Ini juga mustahil. Karena, “bagaimana mungkin manusia akan memiliki pengetahuan yang bisa mencakup segala hal, hingga benda sekecil atom pun dilangit dan bumi tidak lepas dari pengamatannya?” katanya.

Ketiga, sifat itu berpindah dari Tuhan ke dalam manusia. Ini juga mustahil karena tidaklah mungkin satu sifat akan berpindah dari pemilik sifatnya. “Ini tidak cuma berlaku pada Tuhan,” kata Al-Ghazâlî, “bahkan tidak mungkin sifat Zaid akan berpindah pada ‘Amr.”

Keempat, hulûl, penitisan atau inkarnasi Tuhan ke dalam manusia atau sebaliknya. Menurut Al-Ghazâlî, ada dua pengertian hulûl: (i) satu materi (jism) menempati materi yang lain. Dengan pengertian ini, hulûl tidak mungkin terjadi karena sifat materi tidak mungkin diterapkan kepada Tuhan. (i) aksiden (al-’ardl) menempati substansi (al-jauhar). Ini pun tidak mungkin, karena sesuatu yang berdiri sendiri tidak bisa menempati hal lain yang juga berdiri sendiri.

Kelima, ittihâd, penyatuan antara sifat Tuhan dengan sifat manusia. Ini jelas tidak mungkin, karena proposisi itu sendiri contradictio in terminis. Al-Ghazâlî mengajak kitamenganalisis dengan cara Aristoteles: jika A dan B menyatu, maka bisa jadi keduanya ada, atau kedua-duanya tidak ada, atau pula salah satunya saja yang ada.

Jika keduanya ada, maka keduanya tidaklah menyatu, karena entitas A dan entitas B masih ada. Jika keduanya tidak ada, maka jelas tidak terjadi penyatuan. Jika salah satunya saja yang ada, maka jelas pula tidak ada penyatuan, karena ada dan tidak ada tidak bisa menyatu. Dengan demikian tidak mungkin akan terjadi penyatuan antara dua entitas, baik yang serupa maupun yang berbeda.

Kecuali kita analisis hal itu dalam sudut pandang linguistik, maka penyatuan bisa terjadi dengan metode tawassu’ dan tajawwuz yang biasa berlaku dalam dunia sufisme dan sastra. Dalam rangka memberikan kesan yang indah dalam kata-kata, mereka biasanya menempuh jalan isti’ârah atau kiasan. Seperti senandung syair berikut:

أنا من أهوى ومن أهوى أنا [] . . . . . .

“Akulah dia yang tercinta,

Dan dia adalah aku“

Maksud sang penyair tentu bukan bahwa dia adalah kekasihnya, melainkan “seakan-akan” dia adalah kekasihnya itu. Sang penyair sangatlah mencintainya, seperti halnya kekasihnya amat mencintainya, sehingga keadaan itu diungkapkan secara alegoris sebagai sebuah penyatuan.

Dalam sudut pandang inilah kita musti menyoroti pernyataan Abû Yazîd al-Busthamî, pelopor faham ittihâd dalam tasawuf:

انسلخت من نفسي كما تنسلخ الحية من جلدها، فنظرت فإذا أنا هو.

“aku berselumur dari diriku, seperti halnya ular berselumur dari kulitnya. Tiba-tiba, kulihat aku adalah Dia!“

Al-Ghazâlî memberikan tafsiran terhadap pernyataan ini begini: orang yang berselumur dari (menanggalkan) syahwat, hawa nafsu, dan obsesinya maka tak ada hal lain baginya selain Tuhan, serta obsesinya hanyalah Allah semata. Dan jika di hatinya hanya terdapat keagungan Tuhan semata, hingga dia menjadi lebur dengan-Nya, maka dia menjadi seakan-akan Dia (ka’annahû huwa). Hanya saja “dia seakan adalah Dia (ka’annahû huwa)” dinyatakan dengan “dia adalah dia (huwa huwa),” seperti halnya penyair di atas menyatakan “aku seakan adalah kekasihku (anâ kaman ahwâ)” dengan pernyataan “aku adalah kekasihku (anâ man ahwâ).”

Demikian pula dengan ucapan Al-Hallaj: “anâ al-haqq” jelas tidak betul, jika dimaksudkan secara harfiah dan diartikan bahwa dia adalah benar-benar Al-Haqq. Ini bisa benar hanya dalam pengertian alegoris sebagaimana dijelaskan di atas.

Mengenai ucapan lain Abû Yazîd al-Busthamî yang juga tidak kalah kontroversial:

سبحانى، ما أعظم شأنى.

“maha suci aku, betapa agungnya aku“

Ini bisa jadi berarti dia dalam keadaan menceritakan kemaha-agungan dan kemaha-sucian Tuhan, seperti halnya seseorang yang membacakan sebuah ayat:

لا إله إلا أنا فاعبدونى.

“tiada tuhan selain Aku, maka sembahlah Aku“.

Bisa pula berarti dia telah menyaksikan, dengan persaksian mukâsyafah tentunya, laku akhlaknya sehingga dia mencapai sifat suci dan keagungan lakunya dibandingkan dengan makhluk lain. Jadi, dia mengatakannya dalam kaitannya dengan makhluk lain, sama sekali tidak ada sangkut pautnya dengan Tuhan. Dan Al-Ghazâlî menegaskan bahwa kedua pengertian yang dia tawarkan itu sama sekali tidak berimplikasi ittihâd.

Dan kenapa pula hal-hal di atas ini menyedot perhatian saya dalam membaca kitab yang sangat bermanfaat ini? Karena seperti sebuah permenungan, saya teringat perkataan salah seorang guru saya bahwa setiap kitab atau pun buku pasti lahir dalam subuah konteks, dikarang untuk menampung suatu keprihatinan atau merespons persoalan yang terdapat di masa karya itu dikarang. Demikian pula kitab ini. Tentu akan kelihatan jika kita membaca kitab ini, Al-Ghazâlî sangat lincah menanggapi tiap persoalan yang terkait dengan tema pembahasan kitab ini.

Saya pun teringat Sunan Siti Jenar, seseorang yang kata Iye’ Amak, salah satu pemuka FPI di Malang, pujian dan cercaan orang-orang terhadapnya memiliki kuantitas sejajar. Faham manunggaling kawula gusti-nya yang kontroversial tentu juga bisa kita lihat dalam kaca mata yang ditawarkan oleh kitab ini. Mustinya tidaklah perlu kita buru-buru menyatakan kemurtadan atau kesesatan dia.